Pena e retribuzione: la riconciliazione tradita

Ogni volta che si sente parlare di un crimine, soprattutto se violento, si alza il coro dei “punitivisti” che invocano pene esemplari e tolleranza zero. Se poi il colpevole viene condannato a una pena a loro parere troppo leggera, eccoli lamentarsi della presunta “ingiustizia”. Tra questi ci sono anche molti cristiani (o sedicenti tali). Ma siamo sicuri che un simile modo di pensare sia cristianamente accettabile?

A questo tema è dedicato il libro “Pena e retribuzione: la riconciliazione tradita”, di Eugen Wiesnet (1941 – 1983).

L’autore, sacerdote e gesuita, affronta la questione della pena partendo dalle Scritture e smentendo alcuni stereotipi fin troppo diffusi. La giustizia di Dio (la tsedāqāh) non è una pena retributiva, ovvero data per “far pagare” al colpevole il fio. Nella giustizia biblica non si dà male per male. La legge del taglione (retributiva), che molti pensano essere l’essenza del concetto di giustizia veterotestamentario, è in realtà un “prestito”, un elemento preso dalle culture circostanti e usato, nei primi tempi della vita sedentaria di Israele, per mitigare la ferocia della “vendetta del sangue” in uso presso i nomadi.

La giustizia biblica è basata sul concetto di “alleanza” tra Dio e il popolo eletto. Solo all’interno di questo contesto si può capire l’agire di Dio, il quale punisce quando gli uomini mancano all’alleanza, ma non li abbandona mai, restando sempre fedele al suo impegno verso Israele. Dio è così sempre disposto al perdono e alla misericordia quando il suo popolo si rivolge a lui. La giustizia retributiva non trova spazio in questo schema: per la Scrittura la giustizia è dono di Dio, dono immeritato e immeritabile.

Il Nuovo Testamento riconferma, con la predicazione di Gesù, lo stesso concetto. In essa si riconferma e si pone in evidenza proprio la tsedāqāh, ovvero la giustizia misericordiosa che non mira a punire il peccatore, ma a riconciliarlo con Dio e con la comunità, facendo di lui un uomo nuovo, ri-socializzato.

Proprio l’aspetto di ri-socializzazione e di ri-conciliazione del reo con la società, con le vittime dei suoi atti (e con Dio) è, secondo l’autore, il principio su cui le pene dovrebbero basarsi. Il sistema penale retributivo è ingiusto, poiché aggiunge male al male senza compiere nulla di costruttivo, nulla che possa ricomporre la rottura creatasi con l’atto criminale, reinserendo la persona nella società. Anzi, la pena retributiva peggiora le cose, rendendo ancor più inadatta al vivere sociale la persona. Prova ne sia l’altissima percentuale di recidiva. Per Wiesnet è dunque giunto il momento, per i cristiani, di prendere posizione contro il sistema retributivo per pretendere una giustizia vera, che costruisca e reintegri invece che punire sadicamente:

Finché misericordia, perdono e riconciliazione, sulla scia del tradizionale pensiero occidentale, resteranno estranei al concetto di giustizia, finché la teologia dimenticherà di trasferire dalla dogmatica all’etica penale l’idea fondamentale biblica della giustificazione come dono, e non come effetto di una prestazione, gli impulsi riconciliativi della Bibbia non potranno trovare adeguata espressione. […] Nell’affrontare simili problemi, di grande importanza sociale e religiosa, raramente i cristiani […] si sono trovati all’avanguardia – restando per lo più coinvolti, piuttosto, in «lotte di sbarramento» a strenua difesa dell’ideologia retributiva! L’evoluzione morale ed umana del pensiero penalistico è affidata oggi anche ad una «metanoia» cristiana, ad un mutamento, cioè, nei comportamenti e nelle coscienze, che è tuttora da compiersi.[1]

Il libro è un valido strumento per riflettere sul nostro sistema penale, per cristiani e non. Per quanto derivanti da una visione religiosa e biblica, i valori cardine della visione dell’autore possono essere ritenuti universali. A tal proposito basti dire che le stesse conclusioni le traggono altri autori partendo da premesse del tutto a-religiose (si vedano le recensioni dei libri “Aboliamo le prigioni?” di Angela Davis e “Anarchia e prigioni” di autori vari). Nonostante il libro sia datato (la prima edizione è del 1980), questo trattato resta di estrema attualità, anche perché l’”ideologia retributiva” è oggi sempre più forte a causa dei discorsi di certa politica e di certo giornalismo, che sfruttano la paura della gente per i propri interessi (sulla pelle delle frange più deboli della popolazione).

Unico difetto, se così vogliamo dire, del libro è la mancanza di una riflessione sui rapporti tra l’idea di retribuzione e gli interessi del potere. A esso l’autore accenna solo una volta, quasi per caso, senza però trarre ulteriori conseguenze. Eppure molti elementi storici analizzati nel testo (dall’atteggiamento legalista e formalista del tardo giudaismo, alla svolta retributiva della chiesa nel tardo medioevo) sono evidentemente connessi con la questione del potere e con le questioni di classe.

Pena e retribuzione: la riconciliazione tradita” è in ogni caso un libro da leggere, ingiustamente poco conosciuto, che affronta uno dei più grandi e più ignorati problemi dei nostri tempi.

Enrico Proserpio


[1] Eugen Wiesnet, “Pena e retribuzione: la riconciliazione tradita”, Giuffrè editore, 1897, pagina 170.

La Divina Liturgia

Che il Cristianesimo sia una religione ricca di spiritualità e portatrice di una grande tradizione credo sia evidente. E cosa meglio della messa può essere momento cruciale e fondamentale del perpetuarsi di questa tradizione e del realizzarsi in concreto della sua carica spirituale?

La copertina del libro.

Proprio la messa, con tutti i suoi significati, è protagonista del libro “La Divina Liturgia” di Jean Hani, pubblicato per i tipi delle Edizioni Arkeios.

L’autore prende in esame la messa cattolica, tanto latina quanto orientale, prendendo le distanze dal protestantesimo. La visione protestante, che rifiuta il ruolo sacerdotale e celebra la messa solo “in memoria di”, rompe con la tradizione, avendo rifiutata quella trasmissione spirituale che passa attraverso l’Ordine, il sacramento che fa di un uomo un sacerdote. Senza questo, la messa diventa una celebrazione vuota, senza quel “quid” divino che si incarna e manifesta nell’Eucarestia cattolica. Questa precisazione è importante, poiché oggi più che mai si rischia una “spiritualizzazione” delle pratiche religiose, della ritualità e del simbolismo, scambiate per semplici “forme” o, peggio, per “folklore”. Ecco cosa ci dice a riguardo Hani:

La spiritualizzazione dell’idea di sacrificio che porta a un semplice moto di fede personale al sacrificio di Cristo compiutosi in illo tempore e alla preghiera di lode – ciò che è la posizione protestante – rovina non soltanto la nozione di sacrificio, ma l’idea stessa di religione, poiché il sacrificio celebrato hic et nunc è un elemento essenziale costitutivo di tutte le religioni. In effetti, questa spiritualizzazione eccessiva comporta il rischio di sfociare in un rifiuto di qualsiasi forma, di qualsiasi atto esteriore; lo stesso a cui arrivò il tardo giudaismo. La religione cede allora il passo a un sentimentalismo religioso individualista e soggettivista, nel quale ci si occupa molto più dell’uomo che di Dio.

Proprio Cristo, prima della sua morte, ha istituito il rito che, in ogni momento, doveva perpetuare in modo concreto e oggettivo il mistero di salvezza e ha trasmesso ai discepoli il potere soprannaturale di compierlo in modo reale…[1]

E ancora:

La concezione protestante è totalmente estranea alla fede delle Chiese apostoliche sia d’Oriente che d’Occidente per le quali, nonostante talune divergenze teologiche di dettaglio, la messa è un sacrificio reale operato per mezzo della presenza reale di Cristo nell’offerta del pane e del vino. Nella messa, dice la Chiesa latina, Cristo è «veramente, realmente e sostanzialmente» presente.[2]

Vediamo dunque come per l’autore sia fondamentale la ripetizione reale e oggettiva del sacrificio di Cristo, che nell’Eucarestia si manifesta nella sua pienezza. Il sacerdote, con la consacrazione delle offerte, rende possibile il miracolo della transustanziazione, per usare il termine cattolico-romano, per virtù del quale il pane e il vino divengono realmente e sostanzialmente il corpo e il sangue di Cristo. E perché ciò sia possibile, è necessario che il celebrante sia investito dell’autorità per farlo, che sia una persona “qualificata”, ovvero che abbia ricevuto quel principio spirituale che attraverso la Successione Apostolica è giunto da Cristo fino a noi. Come dargli torto?

Il testo citato sottolinea la dimensione del sacrificio che è il senso centrale della celebrazione della messa. Secondo Hani (e mi trovo con lui pienamente d’accordo) il sacrificio di Cristo sulla croce è l’apoteosi di ogni sacrificio, la conclusione di un’era e l’inizio di un’altra. Il sacrificio cristico riassume e incorpora in sé tutti i tipi di sacrificio della tradizione ebraica (e non solo). In questa esistono diversi tipi di sacrificio, ognuno con un suo scopo e una sua particolare portata spirituale.

Il primo e più semplice era l’oblazione (minha), o sacrificio incruento, in cui si sacrificavano a Dio le primizie della terra, pani unti di olio e altri cibi.

L’olocausto (olah) è invece il più importante tra i sacrifici cruenti. La vittima (un toro, un ariete, un capro…) veniva dapprima sgozzata e quindi bruciata completamente sull’altare. Il sangue veniva usato per aspergere i quattro angoli dell’altare.

Il sacrificio di pace (zebah shelamim) era un sacrificio di comunione con Dio. La vittima veniva bruciata sull’altare solo in parte, mentre ciò che rimaneva veniva consumato dai sacerdoti e dai fedeli in un banchetto sacro. Anche il pranzo pasquale a base di agnello o capretto fa parte di questo tipo di sacrificio.

L’hattat era invece un sacrificio di purificazione ed espiazione. Anche qui la vittima era in parte consumata e in parte bruciata.

Infine c’era una modalità particolare di sacrificio con cui il sacerdote chiedeva il perdono dei peccati del popolo. Due capri venivano consacrati con l’imposizione delle mani sulla testa (pratica comune anche agli altri tipi di sacrificio): uno veniva sacrificato e bruciato sull’altare, mentre il secondo veniva portato nel deserto e lì precipitato da una rupe. Questo secondo animale (il “capro espiatorio”) portava con sé i peccati del popolo.

Cristo riassume in sé tutto questo.

Ma perché il sacrificio riveste una tale importanza? Il sacrificio mette in contatto l’uomo con Dio, lo aiuta nella sua ascesi verso la reintegrazione. Il sangue ricopre un ruolo essenziale negli antichi riti sacrificali:

[…] il sangue è in relazione con l’essenza trascendente dell’uomo che risiede nel cuore. Ora, l’animale ucciso era sostituito all’uomo, come evidenziava il rito preliminare dello semikha in cui l’offerente imponeva la mano sulla testa della vittima e la presentava all’altare; l’effusione del sangue della vittima significava che l’offerente si riuniva e si offriva a Dio per mezzo dell’altare e seguiva simbolicamente l’itinerario dell’animale le cui carni, sublimate dal fuoco, «salivano» verso Dio.[3]

Nella messa il sacerdote ripete questa stessa azione: con l’imposizione delle mani consacra il pane e il vino, permettendo il miracolo della transustanziazione, ripetendo in modo reale e oggettivo il sacrificio di Cristo sul Golgota. In questo è fondamentale il rituale, che si compie per ricordare il momento in cui Cristo, nell’ultima cena, istituì l’eucarestia come gesto fondante della nuova alleanza. Il rito compiuto nella messa non ha tempo, ma riporta il sacerdote e i fedeli in una dimensione a-temporale in cui il rito si unisce a quello originale, perpetuando e rinnovando l’alleanza.

Oltre all’importanza del sacrificio, Hani affronta alche la simbologia e il ruolo delle altre parti della messa, tutt’altro che superflue. Interessante il discorso sulla lettura di passi della Scrittura e del Vangelo in particolare. Secondo l’autore infatti la parola di Dio è fatta per essere comunicata oralmente, per essere letta con il giusto ritmo (e non in modo emotivo e teatrale) perché giunga direttamente al cuore dell’uomo. Solo pronunciandola la Scrittura diventa viva, vibrante:

Le parole rivelate nelle Scritture, vengono attualizzate mediante la recitazione rituale. La lettura liturgica viene equiparata, dai rabbini, all’emissione diretta della Voce divina sul Sinai. Questo è il motivo per cui la lettura liturgica va fatta secondo un determinato ritmo […] e, se non è salmodiata, deve essere fatta recto tono; non c’è più grande errore di quello di voler fare del Vangelo o dell’epistola una lettura «espressiva», secondo le regole della dizione profana, perché allora l’uomo vi mette necessariamente qualcosa di se stesso; mentre, in questo caso, la personalità dell’individuo umano deve scomparire davanti alla personalità trascendente del Maestro divino.[4]

E ancora: 

[…] la trasmissione della storia di Dio è la trasmissione orale di un segreto, il segreto di salvezza […], e questa trasmissione si fa da bocca a orecchio; il sacerdote «trasmette» […] e il fedele «riceve»…[5]

Interessante è l’approccio iniziatico, più che propriamente religioso, dell’autore, che giunge a paragonare la messa e la vicenda cristica al processo alchemico. Come la materia grezza, chiusa nell’uovo filosofale, soffre, brucia e “muore” per essere purificata, così il Cristo muore e risuscita portando con sé l’umanità e donandoci la Via verso la salvezza.

Concludo con un paio di critiche, poco importanti in verità rispetto alla portata del libro.

Dal discorso dell’autore traspare la visione di una tradizione unica a fondamento unico e universale di tutte le Vie. In realtà sarebbe ora di abbandonare questa idea. Ogni Via ha una propria tradizione, e se è vero che nelle Vie occidentali, a noi famigliari, possiamo riscontrare una base comune, non è vero che ciò sia valido a livello mondiale. L’autore fa notare alcune somiglianze a livello simbolico o rituale, la qual cosa non ci stupisce, ma ciò è ben lungi dal giustificare una tradizione comune a tutti. Il Centro è lo stesso per tutti, trattandosi del Divino, ma le Vie per giungervi sono differenti e possono, a volte, essere in aperto contrasto tra loro, come già faceva notare René Guénon. Inoltre, si respira a tratti una certa avversione nei confronti della scienza moderna. Hani accusa la modernità di “razionalismo” e di aver reso sterile la visione tradizionale fino a svuotare il simbolo di significato. Non possiamo dire che abbia torto, visto che molti religiosi oggi negano la carica sovrannaturale e divina del simbolo e della ritualità delle Vie tradizionali. Non possiamo però non notare che l’autore si spinge a negare delle realtà scientifiche oggettive e dimostrate, come l’evoluzione, e questo non ci sembra corretto. Negare la realtà non aiuta certo la diffusione delle verità tradizionali.

A parte queste ultime critiche, che comunque non diminuiscono il valore del libro, consiglio a tutti di leggere “La Divina Liturgia” per prendere coscienza dell’importanza e della bellezza spirituale e mistica di un rito che abbiamo tutti visto e che molti di noi vedono spesso, senza magari comprenderlo appieno.

Padre Enrico Proserpio


[1] Jean Hani, La Divina Liturgia, Edizioni Arkeios, 1999, pagina 28.

[2] Jean Hani, La Divina Liturgia, Edizioni Arkeios, 1999, pagina 31.

[3] Jean Hani, La Divina Liturgia, Edizioni Arkeios, 1999, pagina16.

[4] Jean Hani, La Divina Liturgia, Edizioni Arkeios, 1999, pagina 119 – 120.

[5] Jean Hani, La Divina Liturgia, Edizioni Arkeios, 1999, pagina 121.

Il concetto di Dio dopo Auschwitz

Le tragedie pongono sempre dei dubbi e delle domande. Se poi la tragedia in questione riguarda milioni di persone ed è di gravità incommensurabile, i dubbi che pone sono parimenti gravi. Per questo Auschwitz pone al popolo ebraico, e non solo, problemi sulla stessa natura di Dio, problemi difficili da risolvere, da chiarire. Davanti a una simile tragedia, davanti a migliaia di vittime innocenti, si pone una domanda essenziale: quale Dio ha potuto permettere questo?

A questa domanda prova a rispondere Hans Jonas col suo libro “Il concetto di Dio dopo Auschwitz”. Un trattato breve, ma incisivo, ben scritto e ben argomentato, su un tema difficoltoso, soprattutto per un ebreo. Scrive infatti Jonas:

Si deve considerare a questo punto, il fatto che l’ebreo, di fronte a un simile interrogativo, si trova teologicamente in una situazione più difficile del cristiano. Infatti, per il cristiano che attende l’autentica salvezza dall’al di là, questo mondo (e in particolare il mondo umano a causa del peccato d’origine) è il mondo di Satana e conseguentemente un mondo non degno di fiducia. Ma per l’ebreo che vede nell’al di qua il luogo della creazione, della giustizia e della salvezza divina, Dio è in modo eminente il signore della storia, e quindi Auschwitz, per il credente, rimette in questione il concetto stesso di Dio che la tradizione ha tramandato.

Cosa fare allora? Come ripensare il concetto di Dio? Come conciliarlo con l’orrore del campo di sterminio? Rinunciando all’onnipotenza.

Jonas ci presenta un Dio inedito, sofferente, compartecipe delle vicissitudini umane e non più onnipotente e distaccato. Del resto l’onnipotenza è insostenibile anche da un punto di vista logico. Nel momento della creazione, nel momento in cui Dio ha creato un altro-da-sé, l’onnipotenza è venuta a mancare. L’esistenza di un altro infatti limita il potere di Dio poiché l’altro ha una sua indipendenza, seppur parziale e limitata, e quindi una sua potenza. Solo restando unico e solo, Dio avrebbe potuto rimanere onnipotente. Ma sarebbe stata un’onnipotenza solo teorica e inutile poiché non ci sarebbe stato nessun altro soggetto su cui applicare quella stessa potenza. Perciò l’onnipotenza di Dio diviene un concetto non più sostenibile.

Ma non è solo la logica a far vacillare il concetto. Jonas ci dice che tre cose sono importanti nella concezione ebraica di Dio: l’onnipotenza, la bontà e la comprensibilità. Ora, dice l’autore, questi tre attributi non possono valere contemporaneamente. Possono sussistere solo due alla volta. Se infatti Dio è buono e comprensibile (pur parzialmente) dall’uomo, allora non può essere onnipotente. Non si potrebbe in tal caso comprendere l’esistenza dell’ingiustizia, della sofferenza degli innocenti. Non si potrebbe spiegare ciò che successe ad Auschwitz. Se fosse invece onnipotente e comprensibile, ne seguirebbe la mancanza della bontà. Un Dio che può evitare la sofferenza degli innocenti e non lo fa non può essere considerato buono, se postuliamo la possibilità di comprenderne la legge e le azioni. Per salvare l’onnipotenza e la bontà di Dio dobbiamo rinunciare alla comprensione, dobbiamo renderlo un Dio distante, misterioso, sconosciuto e inconoscibile in ogni suo aspetto. Ma per l’ebraismo bontà e comprensibilità sono irrinunciabili. Senza questi due attributi, l’intero ebraismo perde significato. Per questo Jonas dice che l’onnipotenza è, tra i tre attributi, quello a cui rinunciare. Solo un Dio che ha rinunciato all’onnipotenza creando e si è messo in gioco nel divenire del tempo, può far capire un male insensato e ingiusto. E può, finalmente, mostrare il suo aspetto vero, quello di un Dio che pur nella sua potenza e grandezza, soffre e diviene e partecipa del destino dell’uomo.

Siamo dunque in balia del caos e del male? Dobbiamo pensare che Dio non possa dunque nulla contro l’ingiustizia e la sofferenza? Dobbiamo pensare di essere soli nella lotta di questo mondo? No. Dio c’è comunque e c’è una superiorità del bene sul male, una superiorità che porta lentamente il mondo verso qualcosa di meglio, verso un perfezionamento. Così scrive Jonas:

Grazie alla superiorità del bene sul male in cui noi confidiamo in virtù della logica non causale che governa le cose di questo mondo, la loro nascosta santità può controbilanciare una colpa incalcolabile, saldare il conto di una generazione e salvare la pace del regno invisibile.

Così la scoperta della non-onnipotenza di Dio lungi dal divenire motivo di disperazione, diventa motivo di speranza e di avvicinamento al Creatore.

Questa concezione non è rimasta limitata all’ebraismo. Nonostante ciò che si diceva all’inizio dell’articolo, anche alcuni teologi cristiani hanno sposato questa tesi per spiegare l’eccesso di male che pervade il nostro mondo. Simili idee sono nettamente minoritarie, ma presenti nel cattolicesimo sia romano che ortodosso.

Hans Jonas fu un filosofo tedesco (poi naturalizzato statunitense) di origine ebraica. Nato nel 1903, fu un grande studioso dello gnosticismo. Fuggì dal nazismo prima in Inghilterra e poi in Palestina e partecipò come volontario alla seconda guerra mondiale. Morì nel 1993.

Il concetto di Dio dopo Auschwitz” è un’opera a mio parere molto importante e non solo per i credenti (ebrei o meno), ma per tutti. Dà spunti di riflessione sul mondo contemporaneo che si rivelano preziosi.

L’edizione della casa editrice “il melangolo” è ben curata, elegante, e corredata da utili note e da un discorso dello stesso Jonas sul razzismo, tenuto in occasione del conferimento del premio Nonino

Un libro da leggere e meditare.

Padre Enrico Proserpio